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我们的传统宗教，没有一个能发挥与新时代流入的意识形态进行思想交锋、并通过这个交锋使传统发挥自觉再生的作用，因此新思想一个一个地被无秩序地积埋，使近代日本人精神上的杂居性愈演愈烈。日本的近代天皇制正试图把权力核心同时作为精神“机轴”用以对付这种事态，但是，因国体是以杂居性的“传统”本身作为自身的实体的，所以它并不能成为将我们的思想进行实质性整合的原理，而只在否定性的同质化（异端的排除）作用方面发挥了强大作用，它对于人格性主体——无论是自由认识主体上的意义、伦理责任主体的意义或是秩序形成的主体的意义——的确立，从一开始就包含着成为决定性桎梏的命运。战后的变革使得这个似是而非的“精神机轴”一举颠覆。在这里，原本存在于日本人精神状况中的杂居的无秩序性，由于第二次“开国”几乎显露到了极限。思想界的纷乱这个词在明治以来，曾是统治阶层以及道学保守主义者的共通说法。但是，思想与现实之间自由地相互交流的条件，在战前明显地受到了阻碍，就此看来，可以说，现在我们才开始迎来了真正的思想的纷乱。实在不知从中会产生出什么，但是可以确切地说，是我们已经不能从这个地点折回，也没有必要从这个地点折回了。
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理论信仰的产生
然而马克思主义在日本具有如此巨大的思想史意义，其本身还有着悲剧与不幸的缘由。近世合理主义的逻辑与基督教的良心以及近代科学的试验操作精神——这三者作为现代西欧思想的传统，或明或暗地成为马克思主义的前提。而究竟由怎样的世界观来把这三者的任务兼于一身付诸实现呢？日本的马克思主义难堪如此重负，这也不足为怪。反过来说，首先第一点，凡理论性的东西、概念性的东西、抽象性的东西，都遭到了日本式感性的抵抗和排斥，结果，马克思主义必须完全承受这一切。第二，不仅马克思主义者，一般的哲学家、社会科学家、思想家也在这一点上多少有些相通，尤其是专家以外的广大读者层或是政治家、实业家、军人、新闻工作者等等，在把哲学、社会科学作为一种“教养”来重视时，则以更激烈的形式表现出对理论乃至思想的拜物教倾向，正是因马克思主义具有体系性，以致使人们认为似乎这是马克思主义特有的。也正如马克思主义独占了“思想问题”一样，直到今日，人们仍认为公式主义是马克思主义的专卖。这时“公式”所包含的意味和机能几乎没有得到反省。而且，马克思主义以外的主义、世界观、教义等等在日本的土壤中被理解和信奉时，难道没有形成不亚于马克思主义的公式主义吗？此类问题亦往往被人们忽略。
理论信仰的发生与制度的拜物化在精神构造上是对应的。近代日本在引进制度或“机制”时，并不是将其作为创造源泉的精神——自由的主体站在严密的方法自觉的立场上，将对象进行概念性整合，通过不断的验证将其再构筑的这种精神——而是作为既成品来接受的，与此相平行，在此往往不是重视其从现实出发的抽象化作用，而是重视其被抽象化了的结果。因此，理论、概念等就失去了作为虚构的意味，反而转化成了一种现实。因此，外国的教员们常带着讽刺的意味发出惊叹，说日本的大学生、知识分子通过各种各样范畴的“抽象的”组合进行概念操作，比起西方人来还得心应手。
然而这样一来，被置于与现实同一平面的理论，与丰饶的现实相比，当然就显得贫乏而可怜。特别是对于前面所述的那种与“实感”紧密结合的文学家来说，这种理论几乎是难以忍受的精神上的暴力。由于公式成为了公式主义，所以对其的抗拒也就成了对公式本身的蔑视，以致实感信仰与理论信仰形成了种无尽的恶性循环。
另外，第三，在理论与现实的关系上，作为总体世界观的马克思主义，其特有的思考方式与日本的知识分子的思考方式相结合，进一步加速了理论的拜物化倾向，这一点也是不能忽视的。众所周知，黑格尔主义主张密涅瓦的猫头鹰①到了傍晚才起飞，即当一定的历史现实几乎毫无保留地得到展现之时，哲学将理性地把握之，并使之上升到概念的层次。马克思主义是在继承这一立场的同时并将其逆转的过程中成立的。世界的总体性自我认识的成立正好成了世界没落的印证，这正是马克思试图将资本制生产全过程理论化的超乎寻常的能量源泉之所在。然而，对历史中的现实进行总体性把握的这种想法，一旦扎根于日本这个传统上还缺乏把理论作为虚构来思考的国家，往往会导致轻易地信仰理论（乃至法则）与现实之间会形成某种预定调和的倾向。
①密涅瓦（Minerva）的猫头鹰：密涅瓦是罗马神话中掌管技术的女神，密涅瓦的猫头鹰被认为是智慧的象征。
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日本的马克思主义在思想史上的意义
在所有的政治和社会的意识形态中嗅出一种“不洁的抽象”一味地沉溺于自我的实感，这种思考方式一旦压倒地被巨大的政治性现实例如战争所围绕，几乎都用与对自然的现实同样“纯粹”的心情将其绝对化，关于这个过程，在此不作深入叙述。不过，最后，我想把代表我国社会科学的思考、并传统触发了文学“实感”的抵抗的马克思主义的问题，与上述题目联系起来，对近代日本的知性构造中的问题性作—个概括。
马克思主义一手独揽了代表社会科学的地位，这自有与其相应的必然性。第一，有了马克思主义，日本的知识界才因之而开始把社会现实分别地按政治、法律、哲学、经济等方面来把握，不仅如此，并且学会了用相互联系的观点来综合地考察问题的方法。另外关于历史，也学到了不单单用历史资料确定个别事实，或只着眼于领袖人物的枯荣兴衰，而是寻求在多样的历史表象背后驱动历史运动的基本导因。这种综合社会科学和构造性历史学的观点，虽然在移植孔德、卢梭、斯宾塞、巴克尔等人思想的明治初期出现过。但由于天皇制的统合过程以及如同在欧洲十九世纪以后社会科学的个别化专门化急速推进，一方面学术机构的各科起初就以专门化学问的形态引进，另一方面新闻传媒则越来越大众化，这两方面的原因使上述观点从知性世界中便不知不觉地消失了。马克思主义的一个巨大的学问的魅力就在于此。
第二，与上述的内容相关联，马克思主义明确揭示出，任何科学研究都不可能完全没有前提，不管自己是否意识到，科学者都是站在一定的价值取向上进行理性操作的。以往只是在哲学方面、而且是极其观念地意识到了的学问与思想不可割离的关系，马克思主义则以“党派性”的过激形态，将其推到了所有科学者面前。而且，这种思想不是用来对世界作各种解释，而是把改变世界作为自己的必然任务的。认识的主体一旦从作为直接所与的现实中隔离开来，置身于与之甚为紧张的关系中，从而逻辑性地重新构成世界，这样才能使理论成为推动现实的杠杆。这种自笛卡儿、培根以来，当然地内在于近代知性中的逻辑，在我国可以说是因马克思主义才得以大规模地唤醒。另外，在我国这个向来没有基督教传统的国家，也正是马克思主义以广泛的社会规模教会了我们：“思想”不单是书斋里精神享受的对象，思想肩负着作为人的人格责任。即便共产党人的大量转向，如前所述，其思考方式大多数是以传统的形式出现的，但思想的转向好歹也以各种形式留下了一种良心上的印记，这至少在以往的“思想”中是看不到的。仅由此点也可以明白把马克思主义给日本知识分子带来的深刻影响与对待其它的外来思想那样，一概归结为日本人的追逐时尚和知性好奇心，这是多么肤浅的观点！
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实感信仰的问题
日本的近代文学，是被“家”的同化和“官僚的机构化”这两股推进日本的“近代”的强大的力量挟持着，在力图抓住自我的现实感的努力摸索中起步的。并且，在这里，（i）在表现感觉的细微差异上词汇丰富，而在表现逻辑性的、普遍性的概念上词汇贫乏的日语特性，（ii）与以上的日语特性相关联，将感情寄托于四季自然，或者对人的言行举止进行细致观察，并且将微妙摇摆的“心情”用极度精练的文体来形象化的日本文学的传统，（iii）现实主义只作为劝善惩恶的反命题而产生，不具备合理精神（古典主义）和自然科学精神作前提，因而容易与国学的那种把事实绝对化和紧密贴合于直接感觉的传统相连接，以致在自我意识内部，规范感觉极难从欲望和好恶感情中分离开来，（iv）大多数文学者（不包括鸥外那样的例子）或是从官僚制的阶梯中落伍者，或是对直接环境（家和乡土）的逃逸者，要不然就是为了弥补政治运动的挫折感才进入文学领域的，不管哪种情况，都背离了日本帝国“正常”的臣民途径，作为“多余者”已为自己和他人所认可的。由于这些情况，这些文学者与制度上的近代化的关系变得淡薄，从而超越自觉的思想立场，不得不显著地倾向于“传统的”心情和美感方面。
对制度的反抗（反官僚的情绪）与对抽象性、概念性的生理上的厌恶难以分离地结合在一起，加之胚胎于对如前所述“升官发迹社会”的地位名誉的反感和轻蔑（有时是自卑感）的反俗物主义，借助了佛教式的某种厌世观，便产生出俗世＝现象的世界＝概念的世界＝规范（法则）的世界这样一个等式，对合理性思考、法则性思考的反抗便越发“传统化”了。而且，也不具有像欧洲的浪漫主义者那种从根本上否定自然科学知性的精神，因为整个近代日本，对自然科学及技术成果过分依存，日本文学者也缺乏对科学真确性存疑的强烈或者说是顽固）态度。这样一方面是不可否定的自然科学领域，另一方面是感觉所能触及的狭隘的日常现实，唯有这两极被作为确实的世界而保留了下来。文学上的实感，也只在后者狭隘的日常感觉世界中，或在由绝对自我超越时空，并以“自由”的直观来把握瞬间闪烁的真实之中得到满足。而介于两者之间的“社会”这一世界则本来就是暧昧的，不论从哪个角度都可以解释的，最终都不外是逐渐变化而过的现象。究极的选择只归于 2×2＝4，或文体的问题！（小林秀雄《致X的信》）
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日本统一国家的形成和资本的原始积累的强势实施，在迅速应对国际压力、从而“不亚于外国”的目标下以惊人的速度推进。不用说，这些已经原原本本地被一刻也不停息的近代化官僚制的统治贯彻到末端的行政村，以轻工业以及巨大军需工业为主轴的产业革命被迅速推行所继承。之所以如此其社会的秘密之一，在于以自主性特权为依据的封建的、身份上的中间势力的抵抗力非常脆弱。在明治政府开设帝国议会之前不得不先创设华族制度（造出来的贵族制，这本来就是形容矛盾）由此讽刺意味可知，像欧洲的那种承担社会荣誉的坚韧的贵族传统自治都市、特权行会、拥有禁入权的寺院等对国家权力形成社会性抵抗的势力，在日本是何等的脆弱。前面论述过的“出人头地”的社会流动性之所以能相当早期地形成，其原因就在于此。在政治经济文化及所有方面，近代日本都是暴发户型进升的社会（统治层本身则多由这些暴发户构成）而未经民主化的“大众化”现象也伴随着科技的普及而比较早地就显著形成了。
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经历了从霍布斯到洛克再到卢梭而完成的近代国家政治理论，与近世认识论的发展并行，虽然各有很大的不同，但都同样地承继了由主体的作为使经验世界组组织化的这种想法，把作为顶端的创造主体的君主的作用转回到底层的主体的市民的作用上。而且，此时作为虚构的国家观还结出了社会契约论的果实，而对于“生的充溢”与制度之间的距离感依然被保持着。使这两者的二元紧张关系得以逻辑化的，正是确立“自然状态”和国家状态——仍以各自不同的方法——的关系。即使“契约说”作为一种“学说”变得陈腐以后，那种把“由绝大多数人服从于少数人”的旧有政治社会的现实看成“一个惊人的现象”的自觉意识(H. J. Laski, The Grammar of Politics, p. 21)，在上述紧张意识的支撑下形成了市民社会的传统，并成为不断地对权力正当性的根据进行质疑的源泉。
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同样是儒教的自然法思想，在中国则表现出较强的规范性、契约性的特征，而在日本却表现出权威（恩情）和报恩的契机，这并不仅是学者解释上的差异，而是渗透到封建制或家产官僚制内部构成其现实的作用关联的一种“精神”。
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由于战败而接受了波茨坦宣言，因此日本统治层要再一次、这回则是在极其绝望的状况下，被迫给国体下―个极限的定义。我方（日本）在接受波茨坦宣言时，附加了“在允许了不包括要求变更天皇对国家的统治大权的情况下”这一条件，对此，盟军方面的回答是，“天皇及日本政府对国家统治的权限”“从属于盟军最高司令官”，日本的最终统治形式将根据“国民自由表明的意思”来决定。“subject to”在此“勉强意译为‘在限制之下’”，“The ultimate form of ( the ) govemment of Japan”“译为‘最终的日本国政府的形态’，以此尽量避免使用可能联想到包含天皇的国体之类的政治形态或统治组织等用语”（外务省编《终战史录》，第 631 页，原文有着重号）。尽管外务当局如此煞苦心，但在御前会议中，这种写法是否意味着国体的变革这―问题仍引起了十分激烈的争论，以致推迟了投降的决定，这是众所周知的了。令人吃惊的，与其说是在此最后关头日本统治层依然最关心维护国体，毋宁说是对于统治阶层如此具有决定性意义、并在事实上作为国民统合“原理”起着如此有效作用的这个实体终究意味着什么？关于这―点，在日本帝国的最高首脑层次也得不出―致的结论，最后只能由“圣断”来解决。而且，围绕着“圣断”是否能保全国体这―问题，军部又分裂为“承诏必谨派＂和“神州防卫派”！后者认为“即便―时违背天皇裕仁的意图，但能守住皇祖皇宗以来建立的国体的本旨，那么在更大的意义上是真正的忠节气（大井笃《天皇制与太平洋战争》，同前，第 752 页）。
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曾在东京大学执教的莱德雷在所著的《日本＝欧洲》（Japan-Europa，1929）一书中记录了他在日本期间所见识而感到震动的两件事。一件是大正十二年末发生的难波大助的摄政宫狙击事件（虎之门事件）。此事件之所以令他震惊，与其说是狂热主义者的行为本身，不如说是“接下来发生的事”。内阁辞职，从警视总监到路边值勤的警察等一连串的“责任者”（作者强调他们都不在能阻止凶犯恶行的位置）都受到了免去官职的惩罚，不仅如此，而且连犯人的父亲也被辞去众议院议员之职，在门前围起竹栅栏，足不出户；乡里的人们也取消了正月的庆祝进入“丧”期；连大助曾毕业的小学的校长乃至班级训导都因曾经教过如此不法之徒而辞职。这样一种对责任的漫无边际的承担方式，还有把这看成理所当然的社会的无形压力，在这位德国教授眼里完全是一幅异样的光景。他所举出的另一件事，即（大概是在大地震时）为了抢救出在大火中燃烧的天皇照片，很多学校的校长都因此殒命。“进步团体曾提议，应该让此等怕遭不测的天皇照片远离学校。与其让校长们烧死，还不如把照片烧掉，这种想法居然完全没有成为问题。＂（着重号是莱德雷的强调，原书230页）日本天皇制也许的确不像沙皇主义在权力行使方面那样残忍，但是，西欧的君主制，甚至与东正教会相结合的帝政俄国，也难以想像出这种对社会责任的承担方式。这里并不是要讨论孰好孰坏，应该指出，这里潜在的问题，与代日本的“精神”和“机构”都绝非无缘，也非例外。
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“仅仅大不能算是伟大，极尽奢侈也不能算是高尚。加入到所谓现代文明大机构组织中的个人，正成为机械习惯的奴隶，受到曾由自己制造的怪物无情地制御。虽然西方高谈自由，但为了争得财富而伤害了真正的个性，为了无穷无尽的渴望而牺牲了自己的幸福和满足。西洋夸耀自己从中世的迷信中得到解放，又是如何看待对富有的偶像崇拜的呢？在现代绚烂的假面背后，又隐藏着多少苦恼和不满呢？”（《日本的觉醒》岩波文库版，54页）冈仓天心的这段话是很有“预言性”的，如果隐去其名，便可与奥尔特加、瓦勒里、汤因比等思想家的“精神危机”的名言完全相通。
然而并不像人们单纯的理解那样，从文明开化到自由民权的一系列思想，——与后来的国粹主义抬头的时代相比——它们对欧洲的理解并不是那么“天真的”。一直就有人指出，以天赋人权论为依据的民权论者中，大部分人存在着如下思想的分裂，即在国内采取自然法合理主义立场，在国际社会则采取弱肉强食观念的。（参照：冈义武《明治初期自由民权论者眼中的当时国际形势》，《明治史研究丛书》第四卷所收。）罗素曾经辛辣地指出，欧洲文化相对于中国文化的优越性，并不是基于但丁、莎士比亚、歌德比孔子、老子占优势，而是基于这样一个更残酷的事实，即平均起来一个欧洲人杀死一个中国人要比相反的情况更容易一些。而对于东洋来说，最切身而具体的感受是，“欧洲近代”意味着与帝国主义相结合的机械和技术。但从我国来看，先是对中国的思想文化传统抱有“传统的”自卑感，继而又对西洋抱有自卑感，因此，东洋与西洋的问题，和日本作为东洋“近代化”优胜者的问题在思想上交错，这种交错后来甚至强化了日本实现帝国主义的发展的虚伪意识的性格，促成了轻率的东西方“综合”观的发酵。
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而且直到今天，战争期间的那些著名“世界史的哲学”家还在说“日本新宪法是建立在轻视国家、社会义务，极度重视个人人权的权利一边倒的基调上的，这宛然是社会思想产生之前的时代产物，提倡的是法国大革命人权宣言时代的主张。提出新类型的权利，还不能保证新宪法的新时代性和进步性。在经过了为社会公共福利而抑制自由主义的偏重个人权利、尊重义务的社会主义精神阶段之后的现阶段，如何调节权利义务的关系，这应成为有最先进思想立场的课题。从这一点来看，我们可以说日本的新宪法在其思想基调上，是存在于社会主义以前阶段的时代错误的作品”（高山岩男《战后日本的精神状况》127―128页，《现代宗教讲座》VI），他们如此指责，并嘲笑那些“叫嚣拥护这个旧时代的宪法”的知识分子和社会主义政党的“时代错误”。在这里，加藤弘之以来的那种极陈腐的批判方式在与庸俗的发展阶段论相结合中重新表现出来了。
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“神道”可以说像一个毫无内容而不断延长的空白布筒，它是用每个时代强有力的宗教“习合”（指把相异的教理折衷调和—译者）来填充其教义内容的。毋庸置疑，神道的这种“无限拥抱”性和思想杂居性，集中地表现了上述指出的日本思想的“传统”。正因为它没有绝对者，又没有以独特的方式形成对世界进行逻辑性、规范性整合的“道”，所以对外来意识形态的感染也无抵御的装备。国学试图对“布筒”中的内容进行清扫——排除汉意和佛意——时，自然要面对这样一种矛盾，即两个难以区分的契机中，赞扬前者（即没有“道”）却又慨叹者（即思想的感染性）。（这也是后来所有国粹主义者所面临的矛盾。）宣长这种完全靠着直接感觉，拒绝一切抽象化的方法，在社会和政治方面反而导致了这样的机会主义，不以儒治则难治时，就以儒治国。无佛则不能成就时，则以佛治国，此皆其时之神道也”（《铃屋答问录》）。与此相对照，试图重新构筑“神道”世界观的笃胤，则作为“道”的规范化所要付出的代价，去再次“拥抱”儒佛甚至包括基督教，表现出一种泛日本主义。
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不过，这里特别显著的一点是，宣长把道、自然、性等范畴的一切抽象化、规范化都当作汉意一律加以排斥，并把一切抽象的议论全部排斥，只想追求纯感觉上的事实。由此，他的批判即便能算是意识形态揭露，但本来就不可能是以一定的原理立场作根据的意识形态批判。这虽然准确地触及了儒者对其教义的现实妥当性缺乏斟酌的盲点，但由此而摈弃一切逻辑化即抽象化，认为日本不存在规范化思考，这恰恰证明了日本事实上的良好状态并不需要任何“教义”，从而否定了现实与规范之间紧张关系本身的意义。由此而产生的倾向，一方面是对与生俱来的感性的尊重，另一方面则是对既成的统治体制的被动追随，结果只能是在这两重意义上对“既成的”状况作出肯定现状的反应。
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所谓富强者，既非我有，而适足以借贼兵赍盗粮耳。”（同上、卷一）强调了思想国防的重要性。这里我们可以发现杜勒斯式的间接侵略的逻辑已经完全成型并显现出来。当然，人们也许会说这只是在突然面对异文化激烈冲击时，传统集团一同显示出来的一种自卑感。要是如此，那么本居宣长著名的儒教批判方式又如何解释呢？他指出：“在汉土，所谓道究其要旨无非二法也，即夺人国与防人夺己国而己。”因此，比如“所谓天命，在彼国古代不过是灭君夺国的圣人为开脱罪责而捏造出来的口实罢了”（《直昆灵》）。这里与其说是以哲学构筑为荣的儒教思想的冗长理论一“设置了各式各样的繁杂名目”—的内容本身为问题，不如说揭露了它是一种替统治者或篡权者隐瞒或美化现实的意识形态。
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对意识形态的批判在欧洲成为一般常识，是到了第一次世界大战后，那一代人“不仅目睹了对各种观念的真理性的普遍不信，并目睹了对各种观念的主张者的动机的普遍不信”（K. Mannheim，Ideology and Utopia，Preface by L. Wirth，XIII）以后才发生。
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在此并不是说上述这些东西之间是没有任何类似性的，也不是说找出其中的共通性本身没有意义。如果说人类的思考自古以来不会发生什么变化，那讨论便到此止了。应指出，在理解异文化背景下的精神作品时，我们非常缺乏首先把它看成与自己彻底不同的东西来对待的心理准备，从在这种意义上表现出的良好的事物理解力所产生的与异文化轻易接合的“传统”，反而阻碍着任何外来文化形成传统，这才是重要的问题点。特别是明治以后，在对知识贪婪的好奇心和头脑置换转移的迅速性——这的确可算世界第一流，这正是日本飞速“跃进”的一个关键因素——由于吸收外国文化的“传统”，在现代的知识阶层里，就其思想而言，似乎对“未知事物”的感觉已经完全丧失。最初表现出来的是好奇心，但马上就会说“哦，不外是那个”，过敏症与感觉迟钝症如此违背逻辑地结合在一起。比如，在西欧或美国等的知识界中，关于民主主义的基本理念、民主主义的基础这种已有数百年历史的题目，依然被反复质疑，从正面进行探讨。但在日本，战后仅过数年，就轻率敷衍地说“民主主义”“已经都弄明白了”。上述两种状况所形成的巨大反差实在令人惊叹。
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新事物的迅速胜利和旧事物稀里糊涂的潜入、沉积，本来就构成同一精神“传统”的两个方面，而这两个方面又不仅仅以上述方式表现出来。欧洲的哲学、思想本来所具有的历史构造性屡次被分解，或被割断了其思想史的前提，仅作为零件不断地吸收进来。其结果，那种经过高度抽象的理论却意外地在扎根于我们旧习惯的生活感情中受到欢迎，在欧洲本来是对根深蒂固的传统进行殊死抵抗的东西，在日本反倒与“常识”性的想法轻而易举地相一致，或是最新的舶来品与原有的手头上的思想库存顺利地吻合，这样的情况屡见不鲜。
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现在想提起注意的是，传统思想在维新后越发增强了零碎片断的性质，既不能将各种新思想从内部进行重新构建，亦不能作为与异质思想断然对抗的原理发挥作用。正因为如此，尽管各个思想内容及其所占地位有着巨大差异，但在思想摄取与表面交锋的方法上，“前近代”与“近代”反而产生出相互连续的结果。
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如果把我们的思维方式分解成一个个要素，再分别追溯这些要素的谱系的话，就会发现有佛教的因素、儒教的因素、萨满教的因素、西欧的因素——总之，最终是在我们的历史上印下足迹的所有思想的断片。问题在于这些因素皆杂乱地聚在一起，其相互之间的理论关系和该占的位置全然不明确。从这种基本的存在方式来看，无论是所谓的“传统”思想还是明治以后引进的欧洲思想，都看不出其本质上有何区别。人们反复地慨叹近代日本舍弃了维新以前的思想遗产而“欧化”了（而且这种慨叹从明治以后至今日已经成为定式），但是假如具有数百年背景的“传统”思想能真的作为遗产形成了传统，那又怎么会那样轻易地被“欧化”的怒涛所吞没呢？
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儒教、佛教以及与之相“习合”而发展的神道，或江户时代的国学等，常常被统称为传统思想，以此与明治以后大量流入的欧洲思想相对比。区别这两种类型本身并没有错，而且也是有意义的。但是，以传统与非传统的范畴来区分两者，有可能会导致重大的误解。因为外来思想被摄取进来后，便以各种形式融入我们的生活方式和意识中，作为文化它已留下难以消除的烙印。从这种意义上说，欧洲的思想也已在日本“传统化”了。即使是翻译思想，甚至是误译思想，也相应地形成了我们思考的框架。
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思想没能在对抗和积累的基础上历史地形成构造，这一“传统”表现得最明显而又滑稽的例子，便是日本的论争史。某一时代所进行的激烈论争，极少能成为共有财产而为下一时代所继承发展。不管是自由论、还是关于文学的艺术性与政治性的论争，以及知识分子论、历史的本质论等等，同样的问题提法，在不同的时代反复成为论坛的讨论题目。当然，思想的论争本来就没有绝对的结论可言，但在日本，大多数的论争往往没有就某些问题进行分析和整理，也没有明确归结出遗留的问题就不了了之。过了很久以后，因某种契机又对实质相同的题目展开论争，这时也并不是从前次论争所到达的结果出发，而是每回都一切从零开始讨论。还有，比如那些多少与文化或世界观的本质相关的题目，尽管这些题目具有高度的普遍性，但其在欧洲所经历的长年深入探讨的思想背景却往往在日本的论争中被完全置之度外——尽管产生于欧洲的作品已不断流入了日本——因此从“思维的经济性”的角度来看，这也是巨大的浪费。在这里，（1）一方面，日本“学界”整天忙于经销输入的“完成品”，另一方面社会又产生了一种逆反现象，就是“独创性”崇拜，即把零碎片断的偶然想法当作“独创”来极度尊崇，这种崇拜在评论界和大众传媒的推动下得以不断地再生产。而且两者之间互相轻蔑的恶性循环（这一点和后述部分有关联）也在其中起作用。（2）因为各时代各集团与当时西方占有力地位的国家或思潮分别形成横向联系，造成了一个封闭的欧洲形象，所以纵向的历史性思想关联被无视了。（3）不言而喻，现代常见的最单纯的原因，就是论争被搬上大众传媒时，便按着传媒所布设的轨道发展，从而愈益背离论争者当初的意图。但是，像明治二十年代有名的基督教与国体的关系论争，在佛教徒与儒教思想家责难基督教徒的根据里，几乎看不到幕末时的、更何况是十六世纪基督教传来时的责难根据得到了发展的痕迹。这样看来，不得不说问题是波及到日本思想史的一般形态。因为不言而喻，“论争”是辩证法的原始形态。
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若表达得露骨一些，也就是说，在我国没有形成这样一种思想传统，即那种可以给各个时代的观念和思想赋予相互关联性，使所有的思想立场在与其相关的关系中——即使是通过否定而形成的关系中——力图定立自己的历史地位的那种核心性的、或相当于坐标轴的思想传统。我们不要只悲叹或美化自己所处的位置，而应首先敢于正视这种现实，我们只能够从这一 实出发。
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所谓在可能性中来理解，比如，作为完成了的思想，或作为思想的实践上的结果，从“反动”的东西里可以找出“革命的”契机、服从的说教中也可以找出反逆契机、谛观之中也可以找出能动的契机，或者说就是去发现各自的对立面的思想史的方法。
以上摘自：
《日本的思想》
作者：(日)丸山真男
译者: 区建英 / 刘岳兵
出版社：生活·读书·新知三联书店